quinta-feira, 22 de abril de 2021

Ríos.

 Nuestras vidas son los ríos

que van a dar en la mar,

que es el morir.

                        Jorge Manrique.


As nosas vidas son os ríos

que van dar na mar,

que é el morrer.


El que naide dixo

é que os ríos foran el vivir,

que foran caudales

de augua pura

                         cristalina

                                         fresca.


Naide dixo que os ríos son,

en verdade,

el sumidoiro onde botan auguas fecales,

merda,

as ciudades.


Naide dixo

dos ríos

que están atravesados por tuberías

de residuos

                    de silencios

                                         de medo.

como as tuberías que cruzan

a praia

           de Foxos

onde botan,

los que poden,

tódalas miserias súas.

E los que non podemos,

botamos as ganas.


Botan al Ganxes

as cinzas dos mortos

os que mortos tein

e poden incineralos.

Botan os que non poden,

aínda que mortos teñan,

os corpos enteiros.


De tal xeito son

os ríos das vidas nosas,

que van dar na mar,

que é el morrer.


Cheos de días mortos

que flotan como inertes caimais,

recordándonos que,

aínda que quéramos ver un Ganxes sagrado,

temos por vida un sumidoiro

de días

            de vidas

                          de tempos.


E pola noite aluma a Lúa,

mesmo nel Ganxes,

chen de mortos,

que nel Navia,

cruzado por tuberías.


E brilla.

E parece que é

                         de día.





terça-feira, 20 de abril de 2021

Yo soi un uvieín.


Tengo señaldá de la ciudá na que vivo

dende va quince años.
Señaldá de les primeres veces.
De la primer vez qu'entré nesti cuartu.
De cuando andaba pel Milán.
De la primer vez que llegué tarde a clase
de Juan Tresguerres
Prehistoria Universal
y eche-y la culpa a los semáforos
de peones.

Tengo señaldá de les espiches y les tertulies.
Señaldá de la Casa Posafuelles.
Mesmo señaldá del Chigre'l Naranco.
Tengo señaldá del Esperteyu ya'l Ca Beleño.

Señaldá de les manis pola oficialidá,
de La Pita.
Desti cuartu nel qu'habité nel que siempre hebo
un escudu de Cuaña
colgáu na parede.
Un escudu que ta nel cuartu
qu'agora habito.

Porque siempre fui,
siempre seré
un cuañés.

Pero quince años,
quince,
rondando esta ciudá,
fainme uvieín.
Doce años viviendo en Vetusta,
trés na Corredoria y toos ellos rondando
los barrios d'abaxo.
Ventanielles,
El Postigo,
La Tenderina,
Teatinos, Pumarín ya'l Milán...
Quince años ayén al Oviedín del Alma,
viviendo l'Uviéu de los uvieínos,
onde tomar una botella sidra
nuna sidrería china
a ritmu de palmes flamenques.
Quince años
faen de min
un arguyosu uvieín.

quarta-feira, 14 de abril de 2021

Hacia úa República Federal?


Hai quen ve nel Reino de España certos cambios na súa estrutura política. Persoalmente cóstame velo, pero non pouca xente interpreta que dos escándalos del anterior rei de España, heredados, en certo modo, pol actual rei (e os mesmos escándalos de Felipe VI) supón úa crise pra Coroa, como institución, e con elo al sistema monárquico. Por outra banda, algús son, pral meu criterio, extremadamente entusiastas coa entrada de Unidas Podemos nel Goberno de España, interpretándolo como el principio del cambio. É esta a xénese dúa III República Española? Eu penso que non hai razois pra pensar asina, pero poñámonos en que seña asina, de que modelo republicano estamos a falar?

A nivel territorial é evidente que España tuvo sempre úa relación traumática coas súas distintas realidades nacionales/rexionales/provinciales/forales... Un trauma que en gran medida, é úa apreciación mui persoal, ven dun verdadeiro desconocemento da realidade territorial española (desconocemento fomentado, por suposto). Póñamos por caso, un pouco tonto, se queremos: Cuantas Comunidades Autónomas ten España? Daquén responderá, con seguridade, 17. E quen quira sacar nota dirá "e dúas Cidades Autónomas". Ben, é úa carallada, pero España ten 16 Comunidades Autónomas (rexidas por Estatutos de Autonomía), úa Comunidade Foral (Navarra, rexida por un foro) e, efectivamente, dúas Cidades Autónomas. Esto ten por consecuencia que, por caso, el 155 non se lle podería aplicar a Navarra. Ou que se se lle aplicara al País Vasco el 155, parte desas competencias vascas colleríalas el Estado, pero outra parte volverían ás Diputaciois Forales.

Pero falábamos da III República Española e de que forma podería ter. Mesmo sen chegar a prantiar a proclamación da República, non falta en España quen defende úa realidade estatal distinta. Esto ven sendo el conflicto secular del Estado español, non nel actual réxime constitucional, senón na súa Historia, dende as guerras carlistas e a defensa dos foros (perdidos en algús territorios), mesmo dende as guerras de sucesión nas que Aragón perde os sous foros, hasta os proxectos federales da I República, pasando polas guerras cantonales en Murcia e chegando aos conflictos del Estado Catalán coa II República Española ou as reticencias désta a reconocer Estatutos de Autonomía (tamén pra Asturias) hasta a España Una Grande y Libre e el posterior café para todos con dúas vías pra acceder al Autonomía.

Este discutinio territorial é a constante española (pra algús a razón pola que podemos dicir que España é, en certo modo, un Estado fallido). E forma a principal preocupación española en cualquera sistema político, quer democrático, quer dictatorial, quer republicano, quer monárquico, quer centralista, quer autonómico.

Coel procés catalán apareceron voces federalistas, mais, polo que seña, acabou el procés e acabaron esas voces federalistas. Pero non é menos certo que boligan outra volta certas voces federalistas ante posibles cambios constitucionales.

E, mirando prá casa, mirando pra Asturias, ábrese úa reforma del Estatuto (ou supoemos que se abre, porque aínda non se abríu e a cousa vai eternizádosenos un pouco) que nos medios ten como principal cuestión a cuestión lingüística, a oficialidade del asturiano (e del galego-asturiano), o como gustamos de dicir neste blogue, a oficialidade del galego e del asturiano. Pero non é solo a oficialidade lo que as asturianas e os asturianos nos xugamos na reforma del Estatuto. É el acceso a maiores competencias. Competencias maiores sobre el transporte (el traspaso del sistema ferroviario que tan ben se fexo nel País Vasco e que está incruído nel Estatuto de Autonomía asturiano). Competencias al hora de realizar cambios nas estructuras internas de Asturias (el famoso reconocemento institucional das Parroquias Rurales, tamén presente nel noso Estatuto, pero apricado a úa minoría de parroquias asturianas). Competencias pra realizar cambios na fiscalidade e deretos sociales dos asturianos, el acceso a úa tarifa eléctrica asturiana (que as eléctricas non se leven el que producen coa forza dos nosos ríos, el exemplo clarísimo del Navia, monopolizando os nosos montes ou contaminando el noso aire, pra máis inri con carbón del outro lado del mundo). Competencias pra impedir que as empresas que producen en Asturias fiscalicen en paraísos fiscales dentro del Reino (paraísos prás empresas, non praos ciudadanos desos territorios que se ven privados de servicios básicos). Competencias pra que el acceso a novos sistemas de protección social (benvidos, por suposto) non supoñan retirar competencias autonómicas; falo agora del traspaso efectivo de competencias coa sustitución del salario social, de competencia autonómica, pol ingreso mínimo vital, competencia estatal, colo que se da, de facto, un traspaso de competencias. Acaso cabe falar de federalizar España recentralizando competencias?

Non está de máis recordar, nese sentido, el Forismo Xuntista del que falou nalgúa ocasión Sánchez Vicente, e reivindicar un dereto histórico dúa nacionalidade histórica, seña núa República Federal ou nun Reino federalizante. E, por suposto, este foralismo asturiano ten que ser de obrigada defensa por parte das instituciois autonómicas, reivindicando e tendo como principal vocación ter el máximo de autonomía que se poda ter nel sistema político que téñamos en cada momento, seña un futurible sistema republicano federal, monárquico federalizante ou mesmo nel marco actual da Constitución del 78 e el Estatuto del 81, poendo especial énfase nel réxime fiscal (temos aí el réxime fiscal foral dos vascos e navarros, pero tamén el réxime especial dos canarios) que nos ía permitir profundizar nas maiores competencias ou mesmo pra non vernos abocados a renunciar, de facto, as competencias que xa tíamos asumidas, e dándonos un maior márxe pra que el Autonomía e el atención á estructuración de Asturias non seña esternalizada (penso na esternalización de facto que supón el CTA en favor da empresa Alsa, que non sei onde tributa, por certo), ou que non podan planear obscuros intereses privatizadores sobre el sistema ferroviario asturiano. Esta ten que ser a linia principal que traballar cara á próxima reforma estatutaria, amén de reconocer os deretos lingüísticos pra tódolos asturianos en todo el territorio (sen ámbitos territoriales que valian).

Porque seña núa España monárquica ou núa España republicana, a cuestión territorial ha ser a principal preocupación deste Estado. E Asturias non pode corformarse con ir a remolque del que pase noutros territorios. Se caminamos hacia úa España máis federal (coronada ou sen coronar), Asturias ha ter a súa voz propia. E ese é el republicanismo que temos que afrontar as asturianas e os asturianos se de verdade temos na cabeza úa idea de Liberdade, Igualdade e Fraternidade.




domingo, 7 de março de 2021

As follas de afeitar (e os chamados micromachismos).


Recordo meu último día de instituto, aló pol 2004, cuando acabei el bachiller. Estábamos emocionados porque acabábamos ese ciclo das nosas vidas e agora íbamos a fer outras cousas. Pra dalgús, os menos, a súa etapa educativa acababa aí, pra outros comenzaba úa etapa nalgún ciclo formativo e pra outros nalgúa facultade, mesmo algún iba marchar fóra, a Salamanca, a Madrid, a Vigo... A maioría marcharíamos pra Uviéu. Eso significaba marchar da casa, ir á cidade... En definitiva, un cambio importante nas nosas vidas. E recordo que comentábamos entre nós, e cos profesores, qué íbamos fer de agora en adelantre, qué íbamos estudiar, que plais tíamos pral futuro... Abríase daqué parecido á vida adulta.

Daquela eu fía por deixar úas barbas que aínda non medraban e xa discutíamos en clase e nel patio sobre cuestiois de xénero (el meu instituto foi un gran referente nesto e en educación afectivo-sexual), discutíamos sobre política e había un grupín de profesores e un grupín de alumnos mui activos que salíramos ás rúas contra a invasión de Iraq (tódolos sabados ás 10 da mañá nel Parque Campoamor), en mobilizaciois educativas (chegáramos a cortar a nacional 634), sacando pancartas pola ventá apoiando as mobilizaciois dos traballadores del estaleiro (que está xusto enfrente del instituto) ou levando un dosier á Xunta Xeral esixindo que se posicionase a favor da República Árabe Saharaui Democrática. En definitiva, foi el instituto un espacio onde medramos académicamente, pero sobretodo medramos na nosa condición ciudadana. Non sen confrontaciois, como aquela vez que víu el Exército a fer úa campaña de promoción (e reclutamento).

A cousa é que todo aquelo acababa e comezaba outra etapa, lonxe de Navia. E despedíamonos dos profesores. Núa destas, cuando fun recoller as últimas notas, dixéronme que pasara por xefatura de estudios, que tían un detalle pra min. Al ir á xefatura topeime con dous compañeiros, aos que lles dixeran el mesmo. Bon, qué seria? 

Cheguei á xefatura e obsequiáronme con as follas de afeitar que abren este post, obsequio publicitario de Gillette. Féxome certa gracia, porque como dixen, daquela eu fía por deixar úa incipiente barba (daqué colo que bromeamos el profesor que me deu as follas e eu), e porque, honestamente, parecíame un pouco úa carallada. Un rollo de "agora xa es un paisano" que golía un pouco a naftalina. Pero qué sei eu, Gillette fixéralles chegar estas follas e repartíronlas, non tía máis... Ou si? Al salir cos dous compañeiros cos que me topara vimos un grupo de compañeiras que nos dixeron con certo ritintín 

—Que, xa fustes coller el regalo?

—Ui, si, por?

—Porque pra vosoutros hai regalo e pra nosoutras nada. Parécevos normal?

A verdade é que ningún dos tres nos paráramos a pensar naquelo. Supoño que asumimos que del mesmo xeito que a nós nos deran aquelas follas de afeitar como un xesto simbólico de que xa íbamos prá vida adulta (como dixen arriba, un xesto que golía un pouco a naftalina), a elas lles darían dalgúa outra carallada.

—Pero bon, muller —intentaba quitar ferro un compañeiro— , pero é úa carallada, úas follas de afeitar, xa ves...

—Xa, pero non é pol regalo, é pol xesto, nosoutras tamén estudiamos aquí, tamén acabamos agora el instituto. É el detalle, ou pra todo el mundo ou pra naide.

A cousa transcendeu e un grupín de mozas foi queixarse a dirección. El centro escusouse dicindo que non houbera mala fe, que elos non compraran nada, que foi Gillette quen lles mandara aquelo sen elos pidilo, que era úa campaña publicitaria de Gillette e que como llo regalaban, pois repartíronlo entre os alumnos que acababan el bachiller... Úa alumna respondera que se era úa campaña de Gillette, que tamén vende follas se depilación femenina, ben podían ter un obsequio prás alumnas e que se non, el centro debería ser quen lle recordara á empresa que aí tamén estudiaban mozas ou, sen mais, declinar el regalo de Gillette. Lo curioso é que en realidade el centro si caera na conta en que Gillette estaba obsequiando namais aos alumnos varois, pero, xinxelamente, asumiron que ás alumnas non lles iba parecer mal.

El centro reconoceu el sou error. Hai que dicir que, al menos cuando eu estudiei, sempre foi un centro con úa gran sensibilidade feminista, non quero con esto crucificar a aquel equipo directivo (dirixido por úa muller e con úa xefa de estudios, por certo). Pero mesmo sendo un centro nel que se presupoía úa actitude que podéramos chamar progresista, puido darse este incidente. El centro pediu perdón, e con esto as compañeiras quedaron medio contentas, pois elas non pedían nada material, senón que se las tuvera en conta.
Pasaron os anos e estas follas quedaron esqueicidas nun caxón, porque, como comentei, xa daquela comecei a gastar barba e, al principio, non la arreglaba nada con cuitela. Condo comecei a usar cuitelas pra amañar un pouco a barba, nunca tirei destas porque tía aquel amargor de ter sido fonte de discriminación ás mías compañeiras, aunque tampoco me deu nunca por tiralas. Vai pouco topeilas por algún caxón e, case 20 anos depois, comecei a usalas. E hoi estaba amañando un pouco as barbas e, víspera del 8 de Marzo, recordei aquel episodio nel que estas follas de afeitar da fotografía chegaran ás mías maos, vai case 20 anos.

E é que mesmo nos espacios supostamente máis igualitarios pode darse un episodio como este, nel que naide quer fer mal, pero óbviase á metade da poboación (penso que, naquel momento, debía haber máis alumnas de bachillerato que alumnos), ou asúmese que non pasa nada...

E precisamente dende os centros educativos, dende Infantil hasta os niveles universitarios ou os ciclos formativos, ten que poerse especial énfase en construír úa sociedade igualitaria, onde non teña cabida ningún tipo de discriminación, por simbólica que seña.

Pode que este relato pareza úa carallada, agora que temos el fascismo golpeando dende as instituciois especialmente al movemento feminista. Agora que muita xente vai bramar nas redes contra as mulleres que se mobilizan coa escusa da pandemia, cuando miraron pra outro lado cuando se manifestaba el fascismo botando contra xudeus e... e si contra feministas, pero quiciabes muito dese mirar pra outro lado comezou mirando pra outro lado con caralladas como la das follas de afeitar, asumindo que non pasa nada, que namais son úas follas de afeitar... Namais é un color, namais é un xoguete, namais é un piropo...

domingo, 13 de dezembro de 2020

No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é.

Que é ser indio? E asturiano? E eonaviego? Español, galego, celta, vaqueiro, xitano...? Podera parecer fácil de responder, mas non poucas veces entramos nestos debates. Aquí, neste blogue, nel asturinismo... Somos españoles? Si?, non? Quen lo diz? Contas veces discutimos sobre a realidade identitaria/étnica del Eo-Navia? Máis alá de discutir a nosa asturianía/galeguidade, hai un ser eonaviego?

Das identidades, concretamente da identidade indíxena nel Brasil, é del que nos fala Eduardo Viveiros de Castro (professor
de Antropoloxía nel Museo Nacional de Río de Xaneiro, especialista en etnografía brasileira) nun artículo ben interesante que el meu amigo Quique Roxíos me pasou en PDF e eu vou compartir neste blogue.

Recordo que daquén (pero non recordo quen) dixera que antias naide quería ser vaqueiro, mas agora todo el mundo que ser vaqueiro. Outro tanto poderamos dicir de outras realidades, por caso, el recurrente debate da non-xitanidade de Rosalía (e el non recurrente caso de Isabel Pantoja, que podería entrar nel mesmo saco). Despois da vergonza por falar galego/asturiano/caló..., por séremonos aldeanos/vaqueiros/xitanos...  aparece úa especie de revival das nosas identidades que non deixa de caer núa certa «a banalização da idéia e do rótulo de “índio”», seña en forma de flamenco que oculta aos xitanos, de iogures vaqueiros (ou vodas vaqueiras, ou comarcas vaqueiras que chegan hasta Ḷḷuarca) que non revirten nada na poboación vaqueira, de comarcas e parques históricos feitos con criterios turísticos (a museización del territorio e da xente), e en castelán e inglés, por suposto e un largo etcétera que resulta, efectivamente, núa banalización das nosas identidades, que las dilúen, en realidade, nun mundo globalizante.

Pero esta disertación non responde a pergunta. Qué é ser indio/asturiano/eonaviego/etc? Apesar de parecer úa perogrullada, falamos de ser parte dúa comunidade, xa que «há indivíduos
indígenas porque eles são membros de comunidades indígenas, e não o
inverso». Nel contexto americano podera ser fácil definir quen é indíxena, con criterios xenéticos, pudendo afirmar que é indíxena aquel que non é descendente de europeos. Mas el mundo non é, aínda menos mal, úa balsa de aceite estable, nel que nada muda e todo permanece, e nel Brasil el mestizaxe é úa realidade. Élo tamén en Europa, élo tamén en Asturias (tamén nel Eo-Navia), e nin podemos, nin queremos, nin aceptamos establecer a nosa identidade con criterios raciales. Pero tampouco úa fronteira política é la que debe establecer a nosa identidade (non cabería falar, asina, de xitanos, de vaqueiros, de indios... como non cabería dudar da nosa asturianidade ou da nosa españolidade). As comunidades indíxenas «tinham sido ensinadas a não dizer mais que eram indígenas, ou ensinadas a dizer que não eram mais indígenas», del mesmo xeito que a nosa xente tía sido ensinada a non ser elos mesmos, a deixar a súa lingua, como as galochas, al pé da porta da escola, se querían ser españoles, elo é, ciudadanos de primeira.

É, a identidade, con todo, un constructo que imos fendo e refendo, os poblos constrúinse. Non da nada, por suposto, pero non son realidades estancas, museizables. Un constructo que, sen caer en esencialismos, ten que refer el sou discurso e reinventarse. Penso, por caso, na reinvención e reestruturación del que foi el celtismo, sen medo, xa que «quando se trata dos europeus [con estado propio, añadiría eu], chamamos esse processo de Renascimento. Quando se trata dos outros, chamamos de invenção da tradição»

E que somos nos? Avezados a marcar isoglosas (lingüísticas, de xugos, de carros, de hurros e cabazos...), e beber das correntes migratorias (daquén pode dudar del asturianía dos fillos dos coreanos?, da xitanidade dos mercheros?, da eonavieguidade dos vidos e os idos?), Os indios, como os asturianos, «constituem-se em sujeitos coletivos de direitos coletivos. O “índio” deu lugar à “comunidade” (um dia vamos chegar ao “povo” – quem sabe)» unidos por úa cultura, un xeito de fer as cousas... mas «a relação com esse fundo cultural não é uma relação necessária (embora
possa ser suficiente – e olhe lá ) para “se definir” o que é índio».

Entós, quen é indio? Condo falamos, por caso, de qué territorios son, neste Reino, considerables naciois, ou que comunidades sen territorio son considerables como poblo, «todo
mundo é índio, exceto quem não é. Acho que o problema é “provar” quem não é índio». Nese sentido, non ten xeito fer úa lista de quen si e quen non. Se Castelao falaba de cuatro naciois na República (galega, vasca, catalana e un totum revolutum que sería a española), hoi non poucos defende a condición de nación de Asturias, pero negándolla a Cantabria ou Andalucía, Pola contra, Viveiros de Castro recórdanos «o célebre caso dos Lumbee [povo que vive no estado de Carolina do Norte; reconhecidos apenas em 1956 como índios, ainda lutam para conquistar direitos e benefícios] ou o mais recente dos Mashpee. Coisa muito parecida com o que ocorre aqui». Xa vemos que, al hora de reconocer naciois, mesmo os poblos indíxenas de América tein problemas pra serem reconocidos por outros. Mas, se todos somos indios, naide é indio, Tampouco é cousa de obrar como «o advogado de defesa (aquele que diz, mesmo que não acredite muito nisso: “é
sim, é índio; meu cliente é índio e vou prová-lo”», pra non caer na banalización da que falábamos arriba... Entós, como solucionamos esta cuestión? Eu non teño resposta, quiciabes podades topala lendo a Viveiros de Castro. Eu, chegar, nom chegei a ningúa conclusión, mas si a úas cuantas perguntas. De seguido podedes las palabras de Eduardo Viveiros de Castro.


No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é.

Em 26 de Abril de 2006, Eduardo Viveiros de Castro – professor

de Antropologia no Museu Nacional (RJ) e especialista em

Etnologia Brasileira – esteve no ISA-SP para falar à equipe de

edição do Povos Indígenas no Brasil sobre duas questões

polêmicas: quem é índio? E o que define o pertencimento a

uma comunidade indígena?


“Índio” é qualquer membro de uma comunidade indígena, reconhecido por ela como tal. “Comunidade indígena” é toda comunidade fundada em relações de parentesco ou vizinhança entre seus membros, que mantém laços histórico-culturais com as organizações sociais indígenas pré-colombianas.

1. As relações de parentesco ou vizinhança constitutivas da comunidade incluem as relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou religioso, e, mais geralmente, definem-se nos termos da concepção dos vínculos interpessoais fundamentais própria da comunidade em questão._

2. Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas, culturais e sociopolíticas, a saber:

a) A continuidade da presente implantação territorial da comunidade em relação à situação existente no período pré-colombiano. Tal continuidade inclui, em particular, a derivação da situação presente a partir de determinações ou contingências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais no passado, tais como migrações forçadas, descimentos, reduções, aldeamentos e demais medidas de assimilação e oclusão étnica.

b) A orientação positiva e ativa do grupo face a discursos e práticas comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos como patrimônio relevante do grupo. Em vista dos processos de destruição, redução e oclusão cultural associados à situação evocada no item anterior, tais discursos e práticas não são necessariamente aqueles específicos da área cultural (no sentido histórico-etnológico) onde se acha hoje a comunidade.

c) A decisão, seja ela manifesta ou simplesmente presumida, da comunidade de se constituir como entidade socialmente diferenciada dentro da comunhão nacional, com autonomia para estatuir e deliberar sobre sua composição (modos de recrutamento e critérios de inclusão de seus membros) e negócios internos (governança comunitária, formas de ocupação do território, regime de intercâmbio com a sociedade envolvente), bem como de definir suas modalidades próprias de reprodução simbólica e material.

(maio, 2005)


Entrevista à equipe de edição, originalmente publicada no livro Povos Indígenas no Brasil 2001/2005.

Começo por dizer que suspeito que nossa entrevista vai ter de abundar em aspas não apenas ou principalmente aspas de citação, mas sobretudo aspas de distanciamento. Isso porque essa discussão – quem é índio?, o que define o pertencimento? etc. – possui uma dimensão meio delirante ou alucinatória, como de resto toda discussão onde o ontológico e o jurídico entram em processo público de acasalamento. Costumam nascer monstros desse processo. Eles são pitorescos e relativamente inofensivos, desde que a gente não acredite demais neles. Em caso contrário, eles nos devoram. Donde as aspas agnósticas. 

A questão que me foi colocada não pára de reaparecer desde que comecei a estudar antropologia, já logo vão 30 anos. Naquela distante época, estávamos sendo acuados pela geopolítica modernizadora da ditadura – era o final dos anos de 1970 –, que nos queria enfiar goela abaixo o seu famoso projeto de emancipação Esse projeto, associado como estava ao processo de ocupação induzida (invasão definitiva seria talvez uma expressão mais correta) da Amazônia, consistia na criação de um instrumento jurídico para discriminar quem era índio de quem não era índio. O propósito era emancipar, isto é, retirar da responsabilidade tutelar do Estado os índios que se teriam tornado não-índios, os índios que não eram mais índios, isto é, aqueles indivíduos indígenas que “já” não apresentassem “mais” os estigmas de indianidade estimados necessários para o reconhecimento de seu regime especial de cidadania o respeito a esse regime, bem entendido era e é outra coisa).  

Foi em reação a esse projeto de desindianizaçãojurídica que apareceramas Comissões Pró-Índio e asAnaís (Associação Nacional de AçãoIndigenista); foi também nesse contextoque se formaram ou consolidaram organizações como o Centrode Trabalho Indigenista (CTI) e oPIB , o “Projeto Povos Indígenas no Brasil” do CEDI (o PIB, como todos sabem está na origem do ISA). Tudo issosurgiu desse movimento, que se constituiuprecisamente em torno da questão de quem é índio – não para responder a essa questão, mas para respondercontra essa questão, pois ela não era uma questão, mas uma resposta uma resposta que cabia “questionar”, ou seja, recusar, deslocar subverter. “Quem vai r respondera essa resposta?”, pergunta o personagem de um filme d deHerzog. Justamente: como r responderà resposta que o Estado tomava como inquestionável em sua questão, a saber: que “índio” era um atributo determinável por inspeção e mencionável por ostensão, uma substância dotada de propriedades características, algo que se podia dizer o que é, e quem preenche os requisitos de tal qüididade – como responder a essa resposta? Pois, a se crer nela, tratar-se-ia apenas de mandar chamar os peritos e pedir que eles indicassem quem era e quem não era índio. Mas os peritos se recusaram a responder a tal resposta. Pelo menos inicialmente.  

Note-se que, naquela época, a questão de saber quem era índio não se cristalizava em torno daquilo que se veio a chamar etnias emergentes, fenômeno bastante posterior: foram tais novas etnicidades, ao contrário, que surgiram da questão, respondendo a ela com uma resposta deslocada, isto é, inesperada. O problema da época, muito ao contrário de qualquer “emergência”, era a submergência das etnias, era o problema das etnias submergentes, daqueles coletivos que estavam seguindo, por força das circunstâncias (isto é um eufemismo), uma trajetória histórica de afastamento de suas referências indígenas, e de quem, com esse pretexto, o governo queria se livrar: “Esse pessoal não é mais índio, nós lavamos as mãos. Não temos nada a ver com isso. Liberem-se as terras deles para o mercado; deixe-se eles negociarem sua força de trabalho no mercado”.  

Nosso objetivo político e teórico, como antropólogos, era estabelecer definitivamente– não o conseguimos; mas acho que um dia vamos chegar lá – que índio não é uma questão de cocar de pena, urucum e arco e flecha, algo de aparente e evidente nesse sentido estereotipificante, mas sim uma questão de “estado de espírito”. Um modo de ser e não um modo de aparecer. Na verdade, algo mais (ou menos) que um modo de ser: a indianidade designava para nós um certo modo de devir, algo essencialmente invisível mas nem por isso menos eficaz: um movimento infinitesimal incessante de diferenciação, não um estado massivo de “diferença” anteriorizada e estabilizada, isto é, uma identidade. (Um dia seria bom os antropólogos pararem de chamar identidade de diferença e vice-versa.) A nossa luta, portanto, era conceitual : nosso problema era fazer com que o “ainda” do juízo de senso comum “esse pessoal ainda é índio” (ou “não é mais”) não significasse um estado transitório ou uma etapa a ser vencida. A idéia é a de que os índios “ainda” não tinham sido vencidos, nem jamais o seriam. Eles jamais acabar(i)am de ser índios, “ainda que”... Ou justamente porquê. Em suma, a idéia era que “índio” não podia ser visto como uma etapa na marcha ascensional até o invejável estado de “branco” ou “civilizado”.

Da emancipação à reindianização.


Mas a filosofia da legislação brasileira era justam ente essa: todos os índios

“ainda” eram índios, no sentido de que um dia iriam, porque deviam, deixar de

sê-lo. Mesmo os que estavam nus no mato, com seus proverbiais cocares de

plumas, seus colares de contas, seus arcos, flechas, bordunas e zarabatanas,

os índios com “contato intermitente” ou os “isolados” – mesmo esses ainda

eram índios. Apenas ainda; ou seja, ainda, apenas, porque ainda não eram não-

índios. O objetivo da política indigenista de Estado era gerenciar (e, por que

não?, acelerar) um movimento visto como inexorável (e, por que não?,

desejável): o célebre “processo histórico”, artigo de fé comum aos mais

variados credos modernizadores, do positivismo ao marxismo. Tudo o que se

“podia fazer” era garantir – isso para os mais bem-intencionados – que o

“processo” não fosse demasiado brutal. Mas, de uma forma ou de outra,

entendia-se que a almejada o melete nacional só poderia ser feita, bem, sabe-

se como.

A luta contra o projeto de emancipação levou as pessoas que estavam do lado

dos índios a se preocuparem com recenseamentos, levantamentos, com

informação, com organização, comunicação e propaganda. Tratava-se, em

suma, de tornar a questão visível. No fundo, não deixou de ser uma sorte os

generais e coronéis da época terem tentado desindianizar uma porção de

comunidades indígenas, pois isso, na verdade, terminou foi por reindianizá-las.

A atabalhoada tentativa da ditadura de legiferar sobre a ontologia da

indianidade “desinvisibilizou” os índios, que eram virtualmente inexistentes

como atores políticos nas décadas de 1 960 e 1970. Eles só apareciam, de vez

em quando, em alguma reportagem colorida sobre o Xingu, geralmente como

ilustração do admirável trabalho dos irmãos Villas Bôas (digo admirável sem

nenhuma ironia; não deixava de ser bizarro, porém, o fato de que havia nessa

época uma série de jornalistas especializados em embasbacar-se diante dos

Villas Bôas e outros sertanistas). A grita suscitada com o projeto de

emancipação resgatou a questão indígena do folclore de massa a que havia

sido reduzida. Ela fez com que os próprios índios se dessem conta de que, se

eles não tomassem cuidado, iam deixar de ser índios mesmo, e rapidinho.

Graças a isso, então e enfim, os índios se tornaram muito mais visíveis como

atores e agentes políticos no cenário nacional. Os primeiros líderes indígenas

de expressão supralocal surgiram nesse contexto, como Mário Juruna e Aílton

Krenak.

A questão de quem é ou não é índio reaparece agora, mas por outras razões.

Algumas pessoas ligadas à questão indígena têm por vezes a impressão (ou

pelo menos eu tenho a impressão de que elas têm a impressão) de que nós, índios e antropólogos, fomos um pouco vítimas de nosso próprio sucesso.

Antigamente, muitos coletivos indígenas sentiam vergonha de sê-lo, e o

governo tinha todo interesse em aproveitar essa vergonha inculcada

sistemicamente, tirando as conseqüências jurídico- políticas, digamos assim,

do eclipsamento histórico da face indígena de várias comunidades

“camponesas” do país. Agora, ao contrário, “todo mundo quer ser índio” –

dizemos, entre intrigados e orgulhosos. Talvez mais intrigados que orgulhosos.

Antigamente, os especialistas no “processo histórico” martelavam-nos os

ouvidos com o dogma de que a “condição camponesa” (com opção de

“proletarização”) era o devir histórico inexorável e portanto a verdade das

sociedades indígenas, e que a descrição dessas sociedades como entidades

socioculturais autônomas supunha um “modelo naturalizado” e “a-histórico”.

Mas eis que, pouco a pouco, os índios começam a reivindicar e terminam por

obter o reconhecimento constitucional de um estatuto diferenciado

permanente dentro da chamada “comunhão nacional”; eis que eles

implementam ambiciosos projetos de retradicionalização marcados por um

autonomismo “culturalista” que, por instrumentalista e etnicizante, não é

menos primordialista nem menos naturalizante; eis, por fim, que algumas

comunidades rurais situadas nas áreas mais arquetipicamente “camponesas”

do país reassumem sua condição indígena, em um processo de transfiguração

étnica que é o exato inverso daquele anunciado, nos idos de 1970, por Darcy

Ribeiro no célebre Os índios e a civilização, em profecia acreditada, com um

retoque ou outro, pela maioria dos antropólogos.


Do indio à comunidade (1)

Com a constituição de 1988, o jogo terminou de virar completamente. De fato,

houve uma inversão de 180 graus em relação ao projeto de emancipação. O

propósito explícito desse projeto era emancipar indivíduos, mas seu verdadeiro

objetivo, como se sabe, era o de “liberar” comunidades inteiras. Com a

Constituição, consagrou-se o princípio de que as comunidades indígenas

constituem-se em sujeitos coletivos de direitos coletivos. O “índio” deu lugar à

“comunidade” (um dia vamos chegar ao “povo” – quem sabe), e assim o

individual cedeu o passo ao relacional e ao transindividual, o que foi,

desnecessário enfatizar, um passo gigantesco, mesmo que esse transindividual

tenha precisado assumir a máscara do supra-individual para poder figurar na

metafísica constitucional, a máscara da Comunidade como Super-Indivíduo.

Mas de qualquer modo o individual não podia deixar de ceder ao relacional,

uma vez que a referência indígena não é um atributo individual, mas um

movimento coletivo, e que a “identidade indígena” não é “relacional” apenas

“em contraste” com identidades não-indígenas, mas relacional (logo, não é

uma “identidade”), antes de mais nada, porque constitui coletivos transindividuais intra-referenciados e intra-diferenciados. Há indivíduos

indígenas porque eles são membros de comunidades indígenas, e não o

inverso.

Pois bem. Foi a partir desse momento que se acelerou a “emergência” de

comunidades indígenas que estavam submersas por várias razões: porque

tinham sido ensinadas a não dizer mais que eram indígenas, ou ensinadas a

dizer que não eram mais indígenas; porque tinham sido colocadas em um

liquidificador político-religioso, um moedor cultural que misturara etnias,

línguas, povos, regiões e religiões, para produzir uma massa homogênea capaz

de servir de “população”, isto é, de sujeito (no sentido de súdito) do Estado.

Como se sabe, as antigas missões que estão na origem de tantas cidades,

vilas, vilarejos e arraiais do interior do Brasil foram os lugares privilegiados

dessa fabricação do componente indígena do “povo brasileiro”, ao sintetizar os

célebres índios genéricos, os índios de aldeamento, catecúmenos do

sacramento estatal da transubstanciação étnica: a comunhão nacional... A

Constituição de 1988 interrompeu juridicamente (ideologicamente) um projeto

secular de desindianização, ao reconhecer que ele não se tinha completado. E

foi assim que as comunidades em processo de distanciamento da referência

indígena começaram a perceber que voltar a “ser” índio – isto é, voltar a virar

índio, retomar o processo incessante de virar índio – podia ser interessante.

Converter, reverter, perverter ou subverter o dispositivo de sujeição armado

desde a Conquista de modo a torná-lo dispositivo de subjetivação; deixar de

sofrer a própria indianidade e passar a gozá-la. Uma gigantesca ab-reação

coletiva, para usarmos velhos termos psicanalíticos. Uma carnavalização

étnica. O retorno do recalcado nacional.


A explosão da indianidade.

A partir daquele momento – que é ainda o momento em que estamos vivendo –

e daquilo que ganhou um ímpeto irresistível a partir dele, a saber, a re-

etnização progressiva do povo brasileiro, a questão “quem é índio?” deixou de

se colocar em vista do fim mais ou menos inconfessável que o Estado se

colocava, o de violentar os direitos das comunidades e das pessoas indígenas.

Ela passou a ser um problema daqueles que se pensam do (e que pensam ao)

lado dos índios, bem como um problema dos “próprios” índios.

Qual o problema hoje? Isto é, como aparece o problema hoje? Ele aparece

como sendo o de evitar a banalização da idéia e do rótulo de “índio”. A

preocupação é clara e simples: bem, se “todo mundo” ou “qualquer um” (qualquer coletivo) começar a se chamar de índio, isso pode vir a prejudicar os

“próprios” índios. A condição de indígena, condição jurídica e ideológica, pode

vir a “perder o sentido”. Esse é um medo inteiramente legítimo. Não

compartilho dele, mas o acho inteiramente legítimo, natural, compreensível,

como acho legítimo, natural etc. o medo de assombração. Enfim... O raciocínio

é: se, de repente, nós tivermos que “reconhecer como tal” toda comunidade

que se reivindica como indígena perante os distribuidores autorizados de

identidade (o Estado), aí quem vai acabar se dando mal são os Yanomami, os

Tukano, os Xavante, todos os “índios de verdade”. Poderá haver uma

desvalorização da noção de índio. Se, antes, ser índio custava caro (para

evocar um artigo pioneiro de Roberto DaMatta: “Quanto custa ser índio no

Brasil?”), e custava caro, é claro, para quem o era, hoje ser índio estaria

ficando barato demais. Agora é fácil ser índio; basta dizer... E daí ninguém,

principalmente o Estado, vai acabar comprando essa.

Não acredito nisso. Muito mal comparando – e digo mal porque a comparação

arrisca reavivar velhos e grotescos estereótipos –, pode-se dizer que ser índio é

como aquilo que Lacan dizia sobre o ser louco: não o é quem quer. Nem quem

simplesmente o diz. Pois só é índio quem se garante.


Os antropólogos e a garantia da identidade.

Pois é: os antropólogos querem, justamente, garantir essa identidade indígena.

Só que não garantem; só o índio é quem se garante. O papel dos antropólogos

nessa questão é um tantinho confuso. A comunidade antropológica, por via de

suas ABAs (Associação Brasileira de Antropologia) e similares, desempenhou

um papel fundamental na de cisão de botar o pé na porta e impedir o projeto

de emancipação, decisão tomada em conjunto com outros advogados da causa

e, naturalmente, com os índios. Eu acho que esse momento, em 1978, foi um

dos claros e raros momentos em que, de fato, os antropólogos fizeram uma

diferença. Uma tremenda diferença. Não foi um antropólogo ou dois, como foi

Darcy Ribeiro no tempo do Estatuto do Índio, ou os irmãos Villas-Boas – que por

vezes foram chamados de antropólogos, durante a criação do Parque do Xingu

–, mas os antropólogos “ como um todo”, enquanto coletividade, que fizeram

uma tremenda diferença nesse momento. O mesmo se diga da mobilização em

torno da Constituinte de 1988. Depois, minha impressão é que a coisa mudou

um pouco. “Os antropólogos” deixou de ser um plural coletivo, e passou a um

plural distributivo: os antropólogos são aquelas pessoas que fazem laudo, os

peritos. Peritos em identidade. Alheia. Bem, nem todos. Em todo o processo de juridificação da questão “quem é índio?”, isto é, de

decidir como e onde aplicar os artigos da Constituição de 1988, a antropologia

conseguiu, a meu ver com toda a justiça, esse ganho político de se tornar um

interlocutor legítimo do aparelho d e Estado, parte necessária nos processos

jurídicos de garantia e de oficialização das demarcações de terra, entre outras

coisas. Mas com isso o antropólogo (releve-se-me o masculino) passou também

a ter uma atribuição que, a meu ver, é complicada (releve-se-me o

eufemismo). Ele passou a ter o poder de discriminar quem é índio e quem não

é índio, ou antes, a prerrogativa de pronunciar-se com autoridade sobre a

matéria, de modo a instruir a instância que tem realmente tal poder de

discriminação, o Poder Judiciário. Ainda que o antropólogo diga sempre ou

quase sempre que fulano é índio, que aqueles caboclos da Pedra Preta são, de

fato, índios, pouco importa. O problema é que o antropólogo está “em posição

de” dizer quem não é índio, dizer que alguém não é índio. E pode fazê-lo.

De qualquer maneira, o fato de se sentir autorizado a responder já situou, de

saída, o antropólogo em algum lugar entre o juiz (afinal, o perito é aquele que

diz sim ou não, que constata-atesta que alguém é ou não é alguma coisa) e o

advogado de defesa (aquele que diz, mesmo que não acredite muito nisso: “é

sim, é índio; meu cliente é índio e vou prová-lo”).


O antropólogo e o jurista.

Tudo ótimo, normal e democrático. Mas a questão continua colocada nos

termos de sempre: continua uma questão de se dizer quem é o quê. É sem

dúvida difícil ignorar a questão, uma vez que o Estado e seu arcabouço

jurídico-legal funcionam como moinhos produtores de substâncias, categorias,

papéis, funções, sujeitos, titulares desse ou daquele direito etc. O que não é

carimbado pelos oficiais competentes não existe – não existe porque foi

produzido fora das normas e padrões – não recebe selo de qualidade. O que

não está nos autos etc. Lei é lei etc. E afinal de contas, é preciso administrar a

nação; é preciso gerir a população, e o território. Como se diz.

Mas há quem diga que o papel do antropólogo não é, nunca foi e jamais

deveria ser o de dizer quem é índio e quem não é índio. Que isso é coisa de

inspetor da alfândega, de fiscal da identidade alheia. Essa é uma posição

pessoal minha (e como seria outra coisa, afinal?), conseqüência da dificuldade

que sinto de enunciar juízos do tipo “esses caras são índios” ou “esses caras

não são índios”. O problema, para mim, é a legitimidade da pergunta. Não

aceito essa pergunta como sendo uma pergunta antropológica. Ela não é uma pergunta antropológica , é uma pergunta jurídica. Oh não, ela é uma pergunta

essencialmente , fundamentalmente, visceralmente política, obtemperarão

meus argutos colegas. Mas é claro que é uma pergunta política, replicarei. E

minha resposta política a ela é dizer que ela não é uma questão antropológica,

mas uma questão jurídica, e de que é aqui que se distingue o antropólogo do

jurista: no tipo de pergunta que eles têm “o direito” de fazer e, portanto, de

responder.

Naturalmente que o antropólogo também pode responder, ou ajudar a

responder perguntas jurídicas, e que ele é por vezes compelido a se colocar

imaginariamente (ou taticamente) na posição de Legislador, quando não na de

Conselheiro do Príncipe. Ainda que... Bem, em algumas situações ele é

obrigado mesmo a responder, por exemplo, quando as perguntas são feitas em

relação ao povo junto a quem ele trabalha, às pessoas com as quais ele tem

relações reais, os membros da comunidade ou com unidades das quais ele

antropólogo é parte componente e interessada, mesmo que uma parte à parte.

Mesmo que seja uma parte separada, que mora longe, ele é sempre parte da

comunidade. Querendo ou não. Pode ser uma parte renegada, uma parte

traidora, uma parte distante, uma parte longínqua, mas é parte. E enquanto

tal, é claro que ele tem que responder às perguntas que o Estado lhe “propõe”,

porque ele está lá para isso mesmo, para entrar na briga. Mas não devemos

por isso imaginar que todas as questões com que o antropólogo se defronta

sejam por isso questões antropológicas, questões que ele naturalmente pode e

deve responder, e deve se responsabilizar por isso. Responsabilizar-se, isto é,

responder pela resposta. Pois no fim das contas, acho que ninguém tem o

direito de dizer quem é ou quem não é índio, se não se diz (porque é) índio ele

próprio. E é justamente por isso que o antropólogo só pode responder, se lhe

perguntam se o povo ou comunidade de que ele escolheu ser parte é, de fato ,

indígena, pela afirmativa. Essa resposta afirmativa não responde à pergunta

que lhe foi feita. Obviamente.

Em suma, para o antropólogo, índio é como freguês – sempre tem razão. O

antropólogo não está lá para arbitrar se as pessoas que lhe hospedam e cuja

vida ele escarafuncha têm ou não razão no que dizem. Ele está lá para

entender como é que aquilo que elas estão dizendo s e conecta com outras

coisas que elas também dizem ou disseram, e assim por diante. Ao antropólogo

não somente não cabe decidir o que é um a comunidade indígena, que tipo de

coletivo pode ser chamado de comunidade indígena, como cabe, muito ao

contrário, mostrar que esse tipo de problema é indecidível.


Todo mundo é índio, exceto quem não é.

Permitam-me incorrer em um exagero heurístico. Eu direi que no Brasil todo

mundo é índio, exceto quem não é. Acho que o problema é “provar” quem não

é índio no Brasil. Resposta política à resposta (isto é, à pergunta) política que

se oferece ao antropólogo.

Comecemos por algum começo. Entendo que a questão d e quem é ou quem

não é índio, de saída, não é uma questão de “cultura”, isto é, uma questão

respondível mediante a inspeção dos conteúdos culturais da vida de um

coletivo. Não estou negando, obviamente, que haja um fundo cultural

ameríndio muito vivo e muito real; um fundo, ou por outra, uma forma, uma

estrutura ou conjunto de estruturas (para usarmos uma palavra fora de moda)

conceituais que remontam à América pré-colombiana. O que eu estou dizendo

é que a relação com esse fundo cultural não é uma relação necessária (embora

possa ser suficiente – e olhe lá ) para se definir o que é índio. Porque uma vez

que se recusa a pergunta, o fundo cultural não pode mais servir para definir

pertenças e inclusões em classes identitárias. Esse fundo cultural é um

elemento da história do país, do continente, das três Américas. Os coletivos

humanos contemporâneos espalhados por nosso continente se orientam de

modos variados em relação a esse fundo; nenhum desses modos é redutível ao

modo emanativo, pois um coletivo humano não é jamais a encarnação de uma

cultura; não porque seja mais que isso, mas porque é outra coisa.

E assim eu inverto a questão. O problema é quem não é índio. (Essa afirmação

se insere em uma teoria do minoritário que devo a outrem, e que não cabe

expor aqui. Mas para bom entendedor, eis como posso afirmar que no Brasil

todo mundo é índio, exceto quem não é). Darcy Ribeiro, aliás – não sei se ele

diz exatamente isso, não sou bom leitor dele –, insistiu com eloqüência sobre o

fato de que o “povo brasileiro” é muito mais indígena do que se suspeita ou

supõe. (Não estou com isso, desnecessário dizer, minimizando o aporte óbvio e

gigantesco das populações africanas trazidas à força para cá.) O homem livre

da ordem escravocrata, para usar a linguagem da Maria Silvia Carvalho Franco,

é um índio. O caipira é um índio, o caiçara é um índio, o caboclo é um índio, o

camponês do interior do Nordeste é um índio. Índio em que sentido? Ele é um

índio genético, para começar, apesar de isso não ter a menor importância.


O genético e o genérico.

Os pesquisadores da UFMG que fizeram um levantamento do aporte genético

ameríndio na população nacional descobrira m que ele é muito maior do que se imaginava. Coisa de 33%, creio. Afinal de contas, então, o fluxo gênico

ameríndio continua a correr solto. Interessante, mas isso não tem a menor

importância, exceto pelo que pode ajudar a esclarecer sobre a história “do

Brasil”. Digo que os coletivos caiçaras, caboclos, camponeses e índios são

índios (e não 33% índios) no sentido de que são o produto de uma história,

uma história que é a história de um trabalho sistemático de destruição cultural,

de sujeição política, de “exclusão social” (ou pior, de “inclusão social”),

trabalho esse que é propriamente interminável. Não é possível fazer todos os

brasileiros deixarem de ser índios completamente. Por mais bem sucedido que

tenha sido ou esteja sendo o processo de desindianização levado a cabo pela

catequização, pela missionarização, pela modernização, pela cidadanização,

não dá para zerar a história e suprimir toda a memória, porque os coletivos

humanos existem crucial e eminentemente no momento de sua reprodução, na

passagem intergeracional daquele modo relacional que “é” o coletivo, e a

menos que essas comunidades sejam fisicamente exterminadas, expatriadas,

deportadas, é muito difícil destruí-las totalmente. E ainda quando o foram,

quando foram reduzidas a seus componentes individuais, extraídos das

relações que os constituíam, como aconteceu com os escravos africanos, esses

componentes reinventam uma cultura e um modo de vida – um mundo

relacional que, por constrangido que tenha si do pelas condições adversas

onde vicejou, jamais deixou de ser uma expressão da vida humana exatamente

como qualquer outra. Não há culturas inautênticas, pois não há culturas

autênticas. Não há, aliás, índios autênticos. Índios, brancos, afro-descendentes,

ou quem quer que seja – pois autêntico não é uma coisa que os humanos

sejam. Ou talvez seja uma coisa que só os brancos podem ser (pior para eles).

A autenticidade é uma autêntica invenção da metafísica ocidental, ou mesmo

mais que isso – ela é seu fundamento, entenda-se, é o conceito mesmo de

funda mento, conceito arquimetafísico. Só o fundamento é completamente

autêntico; só o autêntico pode ser completamente fundamento. Pois o

Autêntico é o avatar do Ser, uma das máscaras utilizada pelo Ser no exercício

de suas funções monárquicas dentro da onto-teo-antropologia dos brancos.

Que diabo teriam os índios a ver com isso?


Tornar-se índio: um problema para o judiciário?

Mércio Gomes, ex-presidente da Funai (entre 2003 e 2007), falou como falavam

(como eram feitos falar por seus chefes) os presidentes da Funai de ontem

[referência à matéria publicada no Estadão de 13/01/06, na qual Mércio alegou

que o Supremo Tribunal Federal terá de definir um “limite” para as

reivindicações cada vez mais “excessivas” por novas Terras Indígenas; este

comentário, como de se esperar, gerou indignação em muitos setores

indigenistas]. Só que agora não é mais porque tem muito índio que “não é mais índio”, mas porque tem muito branco que “nunca foi índio” querendo “virar

índio”. Quando seria melhor dizer: tem muito branco, que nunca foi muito

branco porque já foi índio, querendo virar índio de novo.

Mas isso é sentido como um escândalo, no fundo; é o mundo de cabeça para

baixo e de trás para frente. Pois é como não se pudesse – e pudesse no sentido

lógico, não apenas no sentido moral – querer virar índio, só se pudesse querer

deixar de sê-lo. É como se querer “virar índio” fosse uma contradição em

termos; só se pode desvirar. De qual quer modo, já tem índio demais por aqui;

e aliás, os índios têm terras demais. O Brasil ficaria melhor e maior com menos

índios: só com os que existem hoje, por exemplo. Sejamos liberais: não é

preciso matar ninguém; os índios que temos são bons; são mesmo necessários.

Mas, sobretudo, eles são suficientes. Vamos fechar a porteira. Vamos fazer uma

escala. Índio mesmo é só índio isolado; voltemos às famosas categorias, cuja

intenção de marcar etapas temporais é evidente: isolado, contato intermitente,

contato permanente e integrado. Onde vai passar o corte? Na cara de quem vai

se fechar a porteira? Integrado já não é mais índio; fácil essa. E os de contato

intermitente? Que freqüência de intermitência faz de um intermitente um

integrado (como quem diz, de um usuário ocasional em um viciado)? Dezesseis

horas por dia? Bem, o índio isolado ninguém tem coragem de dizer que não é

mais índio, sobretudo porque ele nem é índio ainda. Ele não sabe que é índio;

não foi contatado pela Funai ou coisa do gênero. Ou seja, primeiro se tem que

virar índio para depois deixar de ser. Por que então não se pode querer virar de

novo depois de deixar de ser? Ou quem sabe voltar a nunca ter sido, mas nem

por isso insistindo menos em ser?


Fechando a lista.

O Mércio disse a mesma coisa que os governos da ditadura. Em essência, ele

disse que tem índio demais. Essa coisa de fechar a lista aconteceu nos Estados

Unidos, por exemplo. Em um dado momento definiram arbitrariamente quem

eram os índios. Só que lá, sendo aquele o país que é, os índios da lista vão ser

índios para sempre. E não obstante, essa lista nunca fecha completamente.

Não faz muito tempo que certas comunidades reivindicaram uma indianidade

deixada de fora da lista, e outras continuam a fazê-lo... Tome-se o célebre caso

dos Lumbee [povo que vive no estado de Carolina do Norte; reconhecidos

apenas em 1956 como índios, ainda lutam para conquistar direitos e

benefícios] ou o mais recente dos Mashpee. Coisa muit o parecida com o que

ocorre aqui. Enfim, tenho a impressão de que é isso que o Mércio queria fazer. Uma lista,

para poder dizer depois: a lista fechou. Note-se o arbitrário quase burlesco de

uma lista como essa. Por que parar agora e não no mês que vem? Por que não

parou antes? Naturalmente, isso vai provocar uma corrida – acelerar uma

corrida que já está acontecendo – para se registrar como índio. O correto seria

publicar um edital. Abrir concorrência pública. Marcar prazo. A declaração de

Mércio Gomes – supondo-se que ele tenha dito o que se escreveu que ele

disse; mas o povo inventa muito... – é completamente absurda. A Funai é (ou

deveria ser) a representante, no sentido de defensora, das populações

indígenas. Dali seria o último lugar de onde se poderia esperar ser emitido um

juízo como esse. Como o então presidente do chamado órgão tutelar (nem sei

se a Funai “ainda é” isso) pode dizer tal coisa?

Bem, estou apenas fingindo surpresa – infelizmente. A declaração do Mércio foi

a de um estadista. Um pequeno estadista, naturalmente. Com efeito e a rigor,

definir quem é ou não é índio não é um problema dos índios nem de suas

comunidades. Ele é um problema posto e resolvido pelo Estado, instância que

trata os coletivos sob sua tutela (no sentido lato, isto é, político) dessa forma:

quem é o quê, quem não é o quê, é preciso favorecer isso, desencorajar aquilo;

punir, premiar, induzir, reduzir, gerir, dispor. Nós antropólogos temos que nos

posicionar frontalmente contra isso, recusando (“na medida do possível e

dentro dos limites da lei ”) essa questão como legítima.


Do índio à comunidade (2).

Bem, vamos falar então da experiência ficcional a que me dediquei, ao propor

uma definição “jurídica” de “índio”. Tal definição, insisto, é um exercício

escolar. Não se trata de um projeto de lei (imaginem), mas de uma tentativa

despretensiosa de resposta a colegas que acham que a questão de saber quem

e o que é índio pode ter uma resposta outra que aquela que é dada

praticamente pelos índios, passados, presentes e futuros.

Antes de comentar a definição ficcional, quero resumir em algumas frases

obscuras a “linha de raciocínio” que utilizei até a qui e que não vou utilizar

daqui para frente, mas que me parece a única tecnicamente correta. Ela não

deixa de estar contemplada, de certo meta-modo, na terceira dimensão da

definição ficcional. Direi então que índio realmente não é isso que eu digo que

é, nesse texto pseudo-legislativo que escrevi. E não é isso, porque os

enunciados de indianidade são enunciados performativos e não enunciados

constativos, dependendo portanto de condições de felicidade e não de condições de verdade (no sentido de correspondência com um estado de

coisas). Mas, e este é o ponto, as condições antropológicas de felicidade de tal

enunciado não são dadas por terceiros. Sobretudo, não são nem podem ser

dadas pelo Estado, o Terceiro por excelência. A indianidade é tautegórica; ela

cria sua própria referência. Índios são aqueles que “representam a si mesmos”,

no sentido que Roy Wagner dá a esta expressão (cf. The invention of culture),

sentido esse que não tem nada a ver com identidade; e nada a ver, tampouco,

com representação, como está indicado na formulação deliberadamente

paradoxal da expressão. “Representar a si mesmo” é aquilo que faz uma

Singularidade, e o que uma Singularidade faz. Sigamos adiante.

O objeto da definição imaginária que estamos comentando é isso que chamei

de “comunidade indígena”. A expressão foi escolhida por ser a mais vaga

possível. Na verdade não gosto demais da palavra “comunidade”, canonizada

pela teologia da libertação e aproveitada algo espertamente pelos governos

pós-ditadura. Mas no contexto que me dei, ela se justifica por impedir palavras

mais pontiagudas e cheias de arestas, como etnia, tribo, sociedade, nação. A

palavra “coletivo” talvez fosse a mais adequada, mas ela é muito

especializada, pertence ao universo de uma antropologia mais recente, e os

problemas que ela pretende resolver são outros – notadamente, como

contornar-ignorar a oposição natureza/sociedade. Não é disso que se trata

aqui. Então, mantenhamos comunidade.

Em seguida, cometo a húbris de escrever: “comunidade indígena é...”.

Exercício totalmente parnasiano, repito. Pois eu, no fundo do meu coração, não

estou nem aí para saber quem ou o quê é comunidade indígena, ou não é. Se,

“enquanto antropólogo”, eu terminar por esbarrar em um lugar onde, por

acaso, encontram-se índios – com o sentido que a palavra tem na linguagem

comum, que é vago e concreto ao mesmo tempo –, isso não me obriga a, nem

decorre de, nenhuma definição técnica . Quando eu fui estudar os Araweté eu

pensava: “eu quero conhecer uns sujeitos que morem no mato e que usem

arco e flecha”. Pois.

O ponto realmente fundamental na escolha da “comunidade” como sujeito da

minha definição fictícia é que o adjetivo “índio ” não designa um indivíduo, mas

especifica um certo tipo de coletivo . Nesse sentido não existem índios, apenas

comunidades, redes (d)e relações que se podem chamar indígenas. Não há

como determinar quem “é índio” independentemente do trabalho de auto-

determinação realizado pelas comunidades indígenas, isto é, aquelas que são o

objeto do presente exercício definicional, ou melhor, meta-definicional. O

objeto e o objetivo da antropologia, diga-se de passagem, é a elucidação das condições de auto- determinação ontológica do outro. E ponto.

Enfim, voltando ao texto: comunidade indígena é toda comunidade fundada em

relações de parentesco ou vizinhança entre seus membros. O “ou” aqui é

evidentemente inclusivo: “seja parentesco, seja vizinhança”. Esse é um ponto

importante, porque ele impede uma definição genética ou genealógica de

comunidade. A idéia de vizinhança serve para sublinhar que “comunidade” não

é uma realidade genética; por outro lado, colocar “relações de parentesco” na

definição permite que se contemplem possíveis dimensões translocais dessa

“comunidade”. Em outras palavras, a comunidade que tenho em mente é ou

pode ser uma realidade temporal tanto quanto espacial. Em suma,

“parentesco” e “território”, para falarmos como Morgan, são tomados aqui

como princípios alternativos ou simultâneos de constituição de uma

comunidade. Convém sublinhar o caráter não-geométrico desse território: a

inscrição espacial da comunidade não precisa ser, por exemplo, concentrada

ou contínua, podendo ao contrário ser dispersa e descontínua. Então, (1)

comunidade fundada em relações de parentesco ou vizinhança, e (2) que

mantém laços históricos ou culturais com as organizações sociais indígenas pré

-colombianas.

Introduzo a esta altura a primeira especificação:

1. As relações de parentesco ou vizinhança, constitutivas da comunidade,

incluem relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou

religioso – quer dizer, compadrio – e, mais geralmente, se definem em termos

das concepções dos vínculos interpessoais fundamentais próprios da

comunidade em questão. Ou seja, em bom português, é parente quem os

índios acham que é parente, e não quem o Instituto Oswaldo Cruz ou sei lá

quem vai dizer que é a partir de um exame de sangue ou um teste de ADN.

Parentesco inclui aqui a afinidade. Isso é básico, em primeiro lugar, porque as

relações de afinidade são, em muitas culturas indígenas, transmissíveis inter-

geracionalmente, exatamente como as relações de consangüinidade (falo dos

sistemas de parentesco ditos “elementares ”); em segundo lugar porque, de

um modo geral, a etnologia vem mostrando que a afinidade é o arcabouço

político e a linguagem ideológica dominante nas comunidades ameríndias. E

por fim, porque há muitos casamentos interétnicos nos mundos indígenas de

hoje. Como você cortaria uma família no meio quando o homem é branco e a

mulher é índia, por exemplo? Se a comunidade acha que o marido é membro

da comunidade, ele é índio, sem mais. No que me concerne, se o marido for

um cidadão lituano, mas casou com a índia Potira, e os pais da índia Potira

estão de acordo, esse lituano é índio. Assim, as relações de parentesco e de

vizinhança incluem laços variados e, sobretudo, se definem em termos da atualização dos vínculos interpessoais fundamentais próprios da comunidade

em questão. Pode não ser o sangue. Pode ser a comensalidade, a vizinhança;

isso fica em aberto. Cada comunidade terá uma concepção específica do que

são esses “vínculos interpessoais fundamentais”, e são essas concepções que

devem ser “definitivas” das comunidades, não as nossas.

2. Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas são

evidentemente importantes, pois é bobagem imaginar que se pode definir

“índio” na base do preguiçoso princípio sub-relativista segundo o qual “índio é

qualquer um que achar que é”. Não é qualquer um; e não basta achar ou dizer;

só é índio, como eu disse, quem se garante. (Por outro lado, são sim parentes

dos índios aqueles que os índios acharem que são seus parentes e ponto final,

pois só os índios podem garantir isso).

É necessário trazer para a definição, portanto, o reconhecimento explícito do

fato de que existia um mundo social pré-colombiano, e de que há uma porção

de gente no Brasil atual que está ligada a ele. O que quer dizer esse “ligada” é

que é o problema, naturalmente. Os laços histórico-culturais com as

organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas,

culturais e sociopolíticas. Não tem de haver uma coincidência dessas três

dimensões. Eu diria que se uma delas está presente, está “resolvido” o

“problema”. Essas condições dimensionais são condições suficientes, cada uma

por si. E nenhuma delas é necessária. Quais são tais condições? Uma delas é a

continuidade da implantação territorial da comunidade em relação à situação

existente no período pré-colombiano. É a idéia do território tradicional, da Terra

imemorial . É impossível não reconhecer a importância disso. Como eu disse,

tal continuidade é suficiente, mas não é necessária.

Não menos suficiente, aliás, é a disposição em conceber a situação presente da

comunidade a partir de determinações e de contingências impostas pelos

poderes coloniais ou nacionais no passado, tais com o migrações forçadas,

descimentos, reduções, aldeamentos e demais medidas de assimilação,

oclusão e repressão étnicas. Em suma, o índio aldeado, o índio que foi

“misturado”, que os missionários e bandeirantes desceram, não pode ser

culpado de ter perdido suas referências territoriais originais. Essas

comunidades vão deixar de ser indígenas porque seus membros foram trazidos

à força de regiões diferentes? – “Bem...desculpem, mas os jesuítas misturaram

vocês com índios de todos os lugares”. – “E daí (responde o índio), a culpa é

minha? Eu vou ser punido por causa disso? Quero minha terra de volta.” – “Mas

já tem muito branco, há muito tempo, nessa terra...” Mas então é preciso

negociar. Pois a antiguidade da expropriação não a faz deixar de sê-lo. O único prazo de validade é a memória. E a memória tem os seus, como se diz, usos

sociais.


Virando índio, virando branco.

A outra coisa é a orientação positiva e ativa dos membros do grupo – este é o

segundo “critério” – face a discursos e práticas comunitários derivados do

fundo cultural ameríndio, e concebidos como patrimônio coletivo relevante. Se

tomarmos o ponto pela outra ponta, isso quer dizer: ninguém é obrigado a ser

índio. Os membros de uma comunidade podem decidir: “nós talvez sejamos

índios, mas não queremos ser; de qualquer maneira, estamos virando

brancos.” A noção de “virar branco”, como se sabe, está presente em vários

mundos indígenas. Ela não quer dizer necessariamente o que nós achamos que

quer dizer; ao contrário, o que ela quer dizer é justamente um dos problemas

mais complexos com que se defrontam os antropólogos. Há todo um sistema

de pressuposições recíprocas em jogo, com pelo menos quatro orientações

típicas: virar branco, virar índio, pacificar o branco, pacificar o índio. Os brancos

“pacificam” os índios , os “índios” pacificam os brancos, os índios dizem que

estão “virando branco” , há “muitos brancos” querendo virar índio. Uma

situação muito interessante. Os brancos lamentam que há vários brancos

querendo virar índio e, ao mesmo tempo, que há vários índios querendo virar

branco. Os Yanomami estão querendo virar branco, e os caboclos lá da Pedra

Furada, no sertão do Cariri ou sei lá onde, estão querendo virar índio. O mundo

está de cabeça para baixo. Os Yanomami deviam continuar a querer ser índios

(alguém precisa continuar a querer ser; alguns índios são necessários), e os

caboclos deveriam continuar a querer ser brancos, cada vez mais brancos –

cidadania.

Na verdade essas duas coisas são muito mais complicadas do que se imagina.

Os Yanomami querem virar branco, mas isso não é exatamente o que se

imagina que seja, e os caboclos lá de não sei onde querem virar índio, mas

também não é como se imagina que eles querem que seja. Cabe a nós,

antropólogos, ver toda a complexidade que está por trás de assertivas tão

banais como “nós estamos virando branco.” Esse é um discurso comum em

muitas comunidades indígenas: “nós estamos virando branco”, “os índios estão

acabando”. O que parece, entretanto, é que não se acaba nunca de virar

branco; e que os índios não acabam de acabar; é preciso continuar a ser índio

para poder se continuar a virar branco. E parece também que virar branco à

moda dos índios não é exatamente a mesma coisa que virar índio à moda dos

brancos. Até que se vire. Mas aí, como se sabe, aquilo que se virou vira outra coisa.


Enfim, retomando: “deve” haver uma orientação positiva e ativa do grupo em

relação aos produtos característicos da vida com unitária. Rituais, mitos,

configurações relacionais mais ou menos reificadas, a própria comunidade

enquanto ponto de orientação, pólo de territorialização, e assim por diante. Em

vista dos processos de esmigalhamento antropológico associados à situação

evocada no item anterior (reduções, descimentos, escravização, catequização

etc.), tais discursos e práticas não são aqueles específicos da “área cultural”,

no sentido histórico-etnológico, onde hoje se acha a comunidade. Ou seja,

certos índios podem ser índios, terem uma orientação positiva e ativa em

relação ao fundo cultural ameríndio, mas um fundo cultural ameríndio que

remete a uma outra região “original”, simplesmente por que a deles foi

destroçada. Então, se os caboclos da Pedra Furada importam um xamã Wajãpi

para ensinar toré, qual o problema? Os antigos romanos importavam

professores de grego para ensinar filosofia grega para eles, e ninguém dizia

com isso que os romanos estavam deixando de ser romanos. Ou dizia (alguns

romanos de fato diziam), mas nem por isso eles deixaram de ser romanos . Ou

deixaram. Os gregos, então, mais ainda. Mas, repito, nem por isso. Como dizia

Saussure: “o francês não vem do latim. O francês é o latim, tal qual falado hoje

em tal região da Europa.” Patrice Maniglier, autor de um admirável livro sobre

Saussure (de onde tirei a frase anterior), acrescenta: “foi de tanto falar latim [à

force de parler latin] que os galo-romanos começaram a falar francês”. E assim

por diante.


Renascimento ou invenção?

Sahlins conta uma parábola em seu livrinho Esperando Foucault, que é mais ou

menos assim: Há um lugar no planeta, no extremo ocidente, onde vive um

povo muito interessante, e que há cerca de uns seiscentos anos atrás se

achava inteiramente desprovido de cultura. Ele havia perdido toda a sua

sabedoria ancestral ao cabo de inumeráveis invasões de bárbaros, de

sucessivas catástrofes, pestes, secas, guerras, o diabo. A partir de certo

momento, porém, esse povo começou a se reinventar, criando uma cultura

artificial: começaram a imitar uma arquitetura de que só conheciam ruínas ou

em velhos escritos, faziam traduções vernáculas de textos em línguas mortas a

partir de traduções em outras línguas, tiravam conclusões delirantes,

inventavam tradições esotéricas perdidas... Como se sabe, esse processo, que um latim mal falado (isto é, o latim tal qual falado em tal ou qual região da

Europa, diria Saussure), crivado de barbarismos, praticando uma religião

semita filtrada por um equipamento conceitual tardo-grego, e assim por diante

– descobrem a literatura e a filosofia gregas via os árabes. Refiguram o mundo

grego, que não era o mundo grego (ou greco-romano) histórico, mas uma

“Antiguidade clássica” feita – como sempre – de fantasias e projeções do

presente. Erguem templos, casas, palácios imitativos, escrevem uma literatura

que se refere privilegiadamente a esse mundo, uma poesia imitando a poesia

grega, esculturas que imitam as esculturas gregas. Lêem Platão de modos

inauditos, pouquíssimos gregos, imagina-se. Enfim: inventam, e assim se

inventam. E Sahlins conclui: pois é, quando se trata dos europeus, chamamos

esse processo de Renascimento. Quando se trata dos outros, chamamos de

invenção da tradição. Alguns povos têm toda a sorte do mundo.

A terceira dimensão, enfim, é a sociopolítica – a primeira era histórica

(continuidade), a segunda era cultural (orientação positiva em relação ao fundo

cultural). Ela diz respeito à decisão, manifesta ou simplesmente presumida, da

comunidade se constituir como corpo socialmente diferenciado dentro da

comunhão nacional — para usarmos essa linguagem empolada e hipócrita.

Constituir-se como entidade socialmente diferenciada significa dar-se

autonomia para estatuir e delibera r sobre sua composição, isto é, os modos de

recrutamento e critérios de exclusão da comunidade. Estamos falando de

coisas como “governança” (perdoem a má palavra) comunitária, modalidades

de ocupação do território, regimes de intercâmbio com a sociedade

envolvente, dispositivos de reprodução material e simbólica... Os índios têm,

como diz a lei, direito a seus usos costumes e tradições. Ter direito aos usos e

costumes significa ter autonomia para se governar internamente “naquilo que

não fira os princípios fundamentais” (como se não os feríssemos, por princípio)

da constituição nacional.


Indian proud.

Essas reflexões são uma tentativa de criar uma definição a mais larga possível,

que reconheça que a resposta à questão de quem é índio cabe às comunidades

que se sentem concernidas, implicadas por ela. Não cabe ao antropólogo

definir quem é índio, cabe ao antropólogo criar condições teóricas e políticas

para permitir que as comunidades interessadas articulem sua indianidade. Nós

antropólogos não somos sequer tribunal de apelação. Um caso pitoresco que

me contam, dos caboclos da Serra de Baturité que viraram índios por conta de

uma ONG de um norueguês crivado de boas intenções e de um padre

excessivamente zeloso do Cimi, é, no meu entender, um caso marginal, no sentido estatístico e no sentido conceitual. Pois e daí?, eu diria. O que isso

prova? Se aquela comunidade, de fato, é uma invenção “do mal” (porque pode

ser uma invenção “do bem”), então paciência, vamos ver o que nós fazemos

com isso; vamos ver, sobretudo, se eles se garantem. Nós antropólogos

devíamos nos orgulhar do fato de que o Brasil de hoje está cheio de

comunidades querendo ser indígenas. E devemos nos orgulhar, entre outras

coisas, porque contribuímos para reavaliar, dar um outro valor, à noção de

“índio”. Hoje a população urbana do país, que sempre teve vergonha da

existência dos índios no Brasil, está em condições de começar a tratar com um

pouco mais de respeito a si mesma, porque, como eu disse, aqui todo mundo é

índio, exceto quem não é.


(Agosto de 2006)